生物物种守护者——在新冠病毒(Covid-19)背景下的创1:28
发布日期:2021-04-19   |    作者:公教文明

  • 经由 让·皮埃尔·桑内特(JEAN-PIERRE SONNET S.I.)
  • 2021年4月19日

老虎!老虎!黑夜的森林中/燃烧着的煌煌的火光/是怎样的神手或天眼,造出了你这样的威武堂堂?(威廉·布莱克,《经验之歌》【1794】,郭沫若译)。

新冠病毒的国际大流行和其他新近传播的动物源性的人类传染疾病让《创世纪》中著名的一节更加明朗化,它叙述了在动物世界的创造对比之下的造人。在创1:26的一段内心独白中,天主展示了祂想要“照我们的肖像,按我们的模样”造人,以此——一开始就十分明确——“叫他管理海中的鱼、天空的飞鸟、牲畜、各种野兽、在地上爬行的各种爬虫”。人类如此这样被创造后,天主以一系列命令与他通传:“你们要生育繁殖,充满大地,治理大地,管理海中的鱼、天空的飞鸟、各种在地上爬行的生物”(28节)。

新冠病毒的危机,正如我们所知,是同人类对于生存环境的(habitat)完整性和非家畜生命的干预相关联的;而且人类当代的生活和活动模式将危机放大,使人类成为高速的病毒传播者。大流行的爆发没有让病毒学家和流行病学家感到惊讶:新冠病毒的“诊断形式”已在他们的意料之中。

大卫·奎曼(David Quammen)2012年发表的《致命接触(spillover):全球大型传染病探秘之旅》(刘颖译,中信出版社,2014年)在这方面具有指导性。在其中,溢流(spillover),也就是病毒从动物物种向人类“跳跃”的现象被描述为一种不可避免的一幕:“人类造成的生态压力和扰动不断拉近病原体和人类的接触,同时科技和人类行为让病原体的传播更广更快。1

在奎曼的话语之上,可以再补充理查德·莱基(Richard Leakey)的警告:“继续向其他生物施加压力,我们会激发新的病原体从动物界到人类的传播途径。” 2莱基是一名肯尼亚古人类学家,他在1995年发表的先导性文章《第六次灭绝:生物多样性及其生存》 3。大约一百万年前,从植物和动物的分化开始,五次生物大灭绝已经骤然中断了自然演化。这些灭绝是由全球规模的灾难导致的:大型火山喷发,气候变化,大气构成成分变化,陨石撞击。每一次的大灾难都造成了大规模的生物物种灭绝。第六次灭绝原因的特别之处就是与我们人类相关。我们为满足不断增长的城市人口需求而进行的高强度农业和养殖业、滥伐森林和对野生动物的乱捕乱杀等活动对动物物种造成压力,并进而转化成我们共同参与的一场浩劫。

以下内容的主旨在于揭示,早在莱基和奎曼之前,创世纪第一章已经发出相似的警示。在创1:28中,造物主天主立定亚当为动物物种的守护者,并让他守护物种之间的区别。因此我们可以了解到,圣经不是故弄玄虚的文集,而是古老的先知性智慧遗产,揭示了人类和动物物种间令人生畏的(正确)关系,在这里有天主的参与。

“各按其类”

《创世纪》第一章的天主创造神工,正如人们所知,是以分离和区别为基础的 4。所涉及到的文本取决于司祭典文件。在所有汇聚于希伯来圣经的来源中,司祭典最关注对创造世界的各阶段和在天主前人类经验表达。在所展现的区分场面中,差异和生命之主的神圣紧密相连。在创世纪第一章,在宇宙宏观元素的尺度上,区分的概念是通过动词 bādal 和此动词的hifil形式来表达的,即“分离”:“天主将光与黑暗分开”(创1:4;参见第6.7.14.18节)。

当创造性行为传递给“生物”时(nephesh ḥayyāh,“赋予生命气息的生物”,参见20.21.24.30节),区别的现象以双重表达的形式呈现。从一方面讲,生物是根据它们的群落生境而创造的:第五天充满了水和空气(20-23节),第六天地上有了动物群落(24-25节)。因此,天主将生物分配到先前在第二天和第三天(6-13节)所分离出的空间。另一方面,这里所说的生物是“各按其类”系统性地被创造的(第21.24.25节;参见6:20和7:14) 5。这些物种具有可动的共性(鸟儿飞翔,海中的动物遨游,陆地上的动物爬行);它们中的每一个都具有适合其群落生境的活动方式。

在陆地动物之后被创造的人类显然是陆地生物,他负责统治陆地,这种状况在他的饮食习惯中得到了反映。实际上,人是素食的受造物,致力于种植和收获大地的果实:“全地面上结种子的各种蔬菜,在果内含有种子的各种果树,我都给你们作食物”(1:29)。然而,作为天主的肖像和按照肖似祂的方式被创造出来的人,在创1:28所接受的使命中,变成了蒙召统治天空,水和陆地这三界的生物,并从某种意义上来说这超越了其原始生境和习性。如何理解这种特别的召叫?

关于人被赋予的统治使命有两次描述:首先是在天主的计划中(创1:26:“dòmini[wĕyirdû]”),然后是向人类通传这份计划之中(第28节:“你们要统治 [ûrĕdû]”)。在这两种情况下,这使命都用到动词rādāh(“使他统治,征服,屈服”),该动词通常与人际关系脉络中的统治关系联系在一起 6。当提到人与动物之间的关系时该动词也会出现,在则34:4中,指的是牧人和他对羊群的带领。在这段经文中,先知对在弱小的绵羊身上用“强力”行使权威感到遗憾。正如Norbert Lohfink所指,则34:4中的动词“统治”(以及其他类似用法)本身并不意味着残酷 7

另一方面,上下文并不支持对人类统治的任意或残酷的诠释。创造神工以天主的非暴力为特征(创世纪第一章反对与神争斗的创造模型,尤其是在史诗《埃努玛·埃利什》中所叙述的),而人类就是这个非暴力天主的肖像。而且——正如我们所见——他生来吃素食,正如同动物(见第30节)。当他在创1:28中接受使命时,他在与动物的关系中既不是猎人,也不是牧人;不从中牟利;也不对它们施加任何暴力。就像尚士则(Paul Beauchamp)所写的那样,创世纪第一章对动词rādāh进行了“悖论性的使用”:“创世纪第一章的素食主义基于人与动物之间的一种矛盾的关系,因为虽然它被称为‘统治’,但却是在人类的温柔下进行,对动物并无威胁。 8

创1:26.28所阐述的人与动物之间关系的逻辑到底是什么 9?实质上说,“成为天主的肖像”和“成为天主的模样”解释着人类对动物世界的权柄:天主创造了各种生物秩序,同时支配它们,而人类,天主的肖像,在其内从某种程度上忠实地复制这种支配。作为天主的代理长官(tselem,“雕像,肖像”),人在世界的内在性中行使着天主超越的一部分。这是他的“王家”之召(在古代近东,“天主的肖像”意味着国王的形象)。

从根本上讲,这种超越在于,人类是“有能力”理解有关物种秩序的神圣话语的生物(这一认知能力在作为创世纪第一章读者的能力中得到了反映和加强)。天主可在其话语中描述动物界的每个群落生境,人类就是这话语的对象。这里的观点是神学和人类学意义的。也可以用亚里士多德的认识论观点来进行哲学上的对应,亚里斯多德说人类的灵魂“从某种意义上说是所有众生” 10。圣经上的人类是凭借他的知识可以拥抱整个动物界的人。后者是天主作为一个系统,完全同步地托付给他的。

圣经肯定不会有达尔文式的将物种与其进化联系起来的反应(从历时的角度来看),也不会有当今的动物学家警告我们有关物种灭绝的反应(历时的另一种形式)。创世纪在(投射至起源的)特定时刻将人与生命系统间的平衡联系起来。然而,此带有神话色彩的观点具有非常现代的意义:由于他逐渐获得权力,我们知道人在任何时候都对生态系统的平衡具有决定性的影响力。创1:26-28的叙述具有将这种观点置于天主的思想和神圣计划中的特殊性:在天主的眼中,人是所有物种之间平衡的关键。

人是唯一能够理解天主有关生物物种所传递的话语的生命,这一事实赋予了人类权威和责任,但丝毫不是正式的或任意的。它们被赋予了深层次的动机,这源于对完整的创造之美善的神圣感知。天主在创造的一周中注意到了他的造物的良善(参见创1:4.10.12.18.21.25.31);第六天,在人类与动物物种建立关系后,天主承认到他所做的“样样都很好”(第31节)。在了解有关生物物种的神圣论述后,人被提升,见证并保证天主所创造和区分的事物的良善。在人类回应“所有”其他生物的同时,他也在回应创造神工中天主的良善。

洁净和不洁的动物

人与动物之间的关系这一主题在梅瑟五书的叙述中有重要的发展,特别是在来源于司祭典的经文中。洪水的片段标志着这件事的重大转折,因为它导致了人类的饮食重新被天主定义:从现在开始,亚当的子孙被允许在饮食中加入动物源食物(参见创9:3)。这一叙述具有明显的起源学价值:它考虑到这样一个事实,即在历史条件下,人类不仅仅是素食者。起源学还解释了动物对人类的恐惧:“地上的各种野兽,天空的各种飞鸟,都要对你们表示惊恐畏惧”(创9:2)。天主对肉类食物的特许让人类成为了狩猎者,这解释了动物对人的恐惧。

但是,向食用肉类的过渡并不意味着人类拥有对动物世界完全统治的特许。天主的许可伴随着极大的限制。首先,一般来说,食用被屠宰动物的血液的是被排除在外的。食用动物的血液意味着否认动物的最深刻的本性,“因为肉躯的生命是在血内”(肋17:11)。

然后,在肋11中,有一条法令叫以色列人只吃洁净的动物。在此法令下,根据一组新的标准,对三种生物群落的物种(陆地,水生和天空宏观生态系统)进行了检查并将其区分为洁净或不洁净。在第一个层面上来说,鳞片随鳍移动的鱼,有两条腿的有翼鸟和有四条腿走路或跳跃的陆生动物是洁净的。实际上,洁净动物是在自然环境中最能符合其运动目的的动物,不像(不纯净的)动物,其前进的方式是不协调的或不确定的(第41-43节)。

因此,洁净与否的标准在于这种区分,这说明了司祭典的分类天赋,正如人类学家Mary Douglas在其论文《洁净与危险》(Purity and Danger,1966年) 11中所指出的那样。这里所涉及的也是一个受启示的法律,其重要性首先是神学上的:以色列人民对天主的依恋在洁净和不洁的动物的“区分”中有重要意义,这让以色列民族在异民中凸显出来。因此,在肋20:24-26中,神圣的天主要求被拣选的民族做这份特殊区分的见证:“将是我上主你们的天主,从你们万民中分开。所以你们应分别洁与不洁的走兽,洁与不洁的飞禽,免得你们为不洁的走兽、飞禽,任何在地上爬行的动物,──我已给你们分别清楚,免染不洁,──玷污自己。你们于我应该是圣的,因为我上主是圣的;为此我将你们和万民分开,好属于我。”

肋11的区别有一个切实的目的:决定以色列人的饮食 12。其中没有任何本体上的区别。关于所有洁净和不洁的动物,圣经这样说道:“天主看了认为好”(创1:21.25)。这些区别表明,当人类冒险闯入动物物种中时需要多加小心。肋11系统的作用是使以色列人保持象征性秩序,即“有条理的”世界秩序,这与纯粹的自然秩序有所不同。但是,这也源于一些经验原因。关于陆生动物,确定洁净和不洁的最终标准(“凡走兽中有偶蹄,有趾及反刍的,你们都可以吃。”[第3节])把猪排除在外(“它虽有偶蹄,蹄虽有趾,却不反刍”[第7节])。可以从多个层面进行解释以色列人对这种动物的排斥感(参见依65:4) 13;其中也不能排除预防疾病的原因。猪将各种寄生虫传播给人类(包括旋毛虫病),而对猪的禁令也可能是随着时间的推移吸取教训的结果 14

肋11中的洁净和不洁的动物系统反映的动物学常识显然不是我们当代的。然而,经验和逻辑相结合的方式提供了一个当今依然有意义的教训:人与动物之间正确的关系,特别是在饮食方面要有敬畏之心,需要区别对待和谨慎小心 15。在我们的科学文化中,这种关系被完全以世俗的方式表达。圣经将其铭刻在天主的启示中。肋11的规定当然只涉及以色列人,但是圣经的任何阅读者都可以反思该章的教训:与神圣天主的亲密关系的加深,意味着同动物关系分辨的成长。换句话说,同具有生命的天主的结合与更有意识地同地球上其他生物形式的结合是齐头并进的。在天主,人与动物之间,这始终是生命的问题。对于具有生命的人来说,这是一个在天主的生命和其他生命之间找到正确关系的问题 16

物种话题

在司祭典之外,圣经其他部分再次提到了人与动物物种有关的角色问题 17。我们知道创世纪第二章的景象,天主带到人前“各种野兽和天空中的各种飞鸟(…)看他怎样起名。”(第19节)。如果在创世纪第一章中,给生物命名是天主的特权(关于宇宙的宏观元素),那么就自身生存空间中的动物而言,现在这个任务委托给了人类。在创世纪第一章中,人是上主对他所说的“物种话题”的接受者;在创世纪第二章中,他是这一话题的作者:他更加展现自己的能力。这是创世纪第二章中乐园故事的悖论,在乐园中人“与其他生物无异” 18(在创2.7中,被描述为nephesh ḥayyāh,“被赋予了生命气息的生物”),但是有能力给天主所呈现给他的动物们命名(这可能是“生命之息”的结果,人类是唯一从天主那里接受“生命之息”并被天主所塑造的动物[第7节]?) 19

这场景在《列王纪上》中有所彰显,在列上5中,撒罗满像新的亚当一样出现,因为他也谈到了物种。在犹大和以色列建造的乐园王国中,每人“都各安居在自己的葡萄树和无花果树下”(列上5:5),充满着智慧的国王,延续了亚当的行为。当时的分类工作特别庞大,因为它包括植物种类,并且从动物一直延伸到鱼类:“他讲论过草木,从黎巴嫩山上长的香柏,到墙上寄生的牛膝草;也讲论过走兽和飞禽,爬虫和鱼类。”(第13节)。应当注意,在这里重新出现了创1:26.28中提到的三个域:陆地(“各种走兽,各按其类;以及地上所有的爬虫,各按其类。”),天空(“鸟”)和水(“鱼”) 20

应该赋予国王——新亚当——的行为什么含义?追随Johann Gottfried Herder和马丁·海德格尔(Martin Heidegger)的脚步,我们不乏解释性的事实,即亚当为动物命名,人的出生回应他的诗意的呼召,即在地球上“诗意地栖息”的说法(霍尔德林)。实际上,这两个场景的文化背景(在创2和列上5中)使我们看到亚当和撒罗满代表的是“科学人”而不是诗人。撒罗满百科全书式的“智慧”,在列上5:12-13的描述中,实际上接近了美索不达米亚人的分类知识和“目录科学”,箴言书(撒罗满)的“目录”和圣经法典都来源于此 21

在美索不达米亚目录中,对现实现象的分类从其名称开始以特定的方式进行。撒罗满做了类似的工作,扩展了亚当所做的。Paul Beauchamp 22写道:“撒罗满(动物和植物学)知识的围墙是亚当的第二座花园”。圣经说:撒罗满王(shlōmōh)“统治(rōdeh)”他王国的领土(动词词根rādāh,,“统治”,在这里重新出现),并且“四邻边境都相安无事(shālôm)”(第4节)。值得注意的是,撒罗满和平地行使权力与“物种话题”有关。人与人类世界的和平关系是通过他论述物种的智慧来实现的。

结论

近年来的一些更深入的科学论文指出,《圣经》对人与动物物种系统的关系的描述是预言性的。它发展了一种“关于物种的论述”,也许是古老的,却是连贯的,关注人类在生物环境中的角色。圣经敢于使人类成为物种的守护者,生物系统中各物种间区别的见证者和保证者。成为人类在生物系统中的区别的见证者和保证者。圣经教导:人是天主的肖像与其同所有动物物种的正确关系密不可分。在过去,基督徒阅读圣经时,并未重视这种诠释,因此,教宗方济各(2015年)的《愿祢受赞颂》(LS),作为专注于保护受造物的教会训导文件,十分必须 23

“每年——教宗如此写道——有数以千计的动植物品种消失。我们永远不会认识这些物种,我们的子孙也不会有机会见到它们,因为它们已不复存在。它们绝大部 分消失的原因是与人类的活动有关。由于我们人类,使得数以千计的物种无法再藉它们的存在归光荣于天主,也无法再将它们的信息传达给我们。我们没有权这样做。(LS 33) www.vatican.va">24”我们依然需要在这种新的观点下与人类学家,动物学家,植物学家和其他环境专家一道“思考圣经”。

这里只需要举一个例子,我们就能总结这篇文章的主旨。众所周知,在犹太人和基督徒的解释中,肋19章18节的“应爱人如己”是一笔财富。经师阿其拔将这一条视作“伟大的诫命” 25,而耶稣在他之前做了同样的事情,将其与申6:5:“你当爱上主你的天主”(玛22:34-40;谷12:28-34;参见路10:25-37)。这节经文伴随了神学的伦理传统;它同时也激发了哲学反思,直到现代,这也特别与黄金法则相关 26。今天,阅读这节经文需要跟其后面的一节经文做联系:“你们应遵守我的法令:不可使你的家畜与不同类的配合”(第19节)。肋未纪第十九章以天主的训令开头:“你们应该是圣的,因为我,上主,你们的天主是圣的”(第2节)。对人而言,天主的圣,在对动物物种尊重的诫命“如同”爱近人的诫命中,得以实现 27

在天主的启示中,他者的人文主义同我们与地球上其他生物的正确关系齐头并进。我们的时代,使整个生物系统承受压力并处于危险之中,我们将不得不重新考虑这两个诫命之间的联系。这些圣经章节为我们提供了一个值得反思的大课题:了解如何与他人共同生活涉及到如何与动物物种以及所有其他物种在这“生命的大地”上一起生活(参见咏27:13; 116:9; 142:6) 28

参考文献

  1. D. Quammen, Spillover: Animal Infections and the Next Human Pandemic, New York (NY), W. W. Norton & Company, 2012, 40 (in it., Spillover. L’evoluzione delle pandemie, Milano, Adelphi, 2014).
  2. R. Leakey (intervistato da T. Pievani), «Estinguendo gli animali ci attiriamo i loro virus», in Corriere della Sera, «La Lettura», 21 giugno 2020, 16.
  3. Nella traduzione italiana: R. Leakey – R. Lewin, La sesta estinzione. La vita sulla Terra e il futuro del genere umano, Torino, Bollati Boringhieri, 2015.
  4. Cfr P. Beauchamp, Création et séparation, Paris, Aubier – Cerf – Delachaux – Desclée de Brouwer, 1969.
  5. 在动物之前,植物也“按其类”被创造出来(参见创1:11-12)。
  6. 这些关系是主人对仆人的关系(列上5:30),管理人员对雇员的关系(列上5:23),国王对臣民的关系(列上5:4;咏72:8;110:2),或国与国之间的关系(肋26:17;户24:19;厄下9:28等)。Cfr. V. P. Hamilton, The Book of Genesis. Chapters 1–17, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1990, 137.
  7. 见列25:43.46.53中的“虐待”和依14:6中“怀着怒气”的补充;Cfr. N. LOHFINK,“Subdue the Earth” (Gen 1:28)», in Id., Theology of the Pentateuch. Themes of the Priestly Narrative and Deuteronomy, Minneapolis (MN), Fortress, 1994, 11 s. Lohfink还强调,在咏68,28中使用该动词时,不包括武力统治的涵义,因为这是本雅明超越部落原则的节日游行:“最幼小的本雅明领导(rodēm)在前,随后有犹大的首领和随员,则步隆和纳斐塔里的长官。”Lohfink的翻译尤其基于阿卡德语中的相关单词redû(“伴随,引导,前进”,主要用于引导牛群和动物)(第12页)。从同样的意义上,也可参见T. E. FRETHEIM, “Genesis and Ecology”, in C. A. Evans – J. N. Lohr – D. L. Petersen, The Book of Genesis, Leiden, Brill, 2012, 690 s.
  8. P. Beauchamp, «Création et fondation de la loi en Gn 1,1–2,4a. Le don de la nourriture végétale en Gn 1,29 s», in Id., Pages exégétiques, Paris, Cerf, 2005, 134.参见André Wénin的文章,建基于创1:28的命令,关于希伯来圣经的动物:A. Wénin, «Maîtrisez les animaux… (Genèse 1,28). Humanité et animalité dans le premier Testament», in D. Luciani (ed.), Des animaux, des hommes et des dieux, Louvain-La-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, 2020, 9-22.
  9. 在有关动物物种的神圣秩序之前,有一条与地球的关系相关的命令:“放在下面(wĕkibshuhā)”。动词kābash比动词rādāh更加暗示着强度的关系(参见耶34:11.16;米7:19;匝9:15;编下28:10;厄下5,5;艾7,8)。同样在这种情况下,创1的脉络不允许强调这种暴力含义;正如Hamilton所提议的那样(The Book of Genesis…, 同上, 140),动词的使用中可能提到了首次开垦土地用于定居和农业的工作(参见创2:5.15)。讨论并不乏味,因为现在有一篇经典文章认为,圣经和基督宗教的以人类为中心的观点合法化了对自然世界的剥削,这是我们正在经历的生态危机的根源(L. White, “The Historical Root of our Ecological Crisis”, in Science 155 [1967] 1203-1207)。参见P. Harrison, “Subduing the Earth: Genesis. 1. Early Modern Science and the Exploitation of Nature”, in Journal of Religion 79 (1999) 86-109.N. C. Habel反驳关于“服从”的术语方面(如此评断White的解读)对动词kābash和rādâ的“强硬”解读“Geophany: The Earth Story in Genesis 1”, in N. C. Habel – S. Wurst (edd.), The Earth Story in Genesis, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2000, 34-48 (特别是46 s); 参见D. G. Horrell的一般性讨论, The Bible and the Environment. Towards a Critical Ecological Biblical Theology, London, Equinox, 2010, 23-36, 和 in A. Marx, «Assujettir ou veiller sur la création?», in Projet 347 (2015) 36-44.。
  10. Aristotele, L’Anima (431b 20), Napoli, Loffredo, 1979, 188.
  11. Nella traduzione italiana: M. Douglas, Purezza e pericolo. Un’analisi dei concetti di contaminazione e tabù, Bologna, il Mulino, 1975.
  12. 饮食方面还增加了与不洁动物尸体接触的问题(参见肋11:24-44)。另一方面,正像读者所知,自从创7:2-3和8:20,献祭的动物仅取自洁净的动物(参见肋1; 3-7中的具体说明)。关于圣经中的以色列的祭祀制度,参见D. Luciani, «Les animaux du sacrifice», in Id., Des animaux, des hommes et des dieux. Parcours dans la Bible hébraïque, Louvain, Presses Universitaires de Louvain, 2020, 33-54 (分类表见 pp. 125-129)。这里值得一提的是Edwin Firmage的贡献,该著作将Douglas的人类学考量整合进入神学思考。对于以色列人来说,可食用的动物有代表性的是陆地动物,牛,绵羊和山羊。这些也是有代表性的可祭献动物。换句话说,以色列人祭献的饮食使他们更接近天主:Cfr. E. FIRMAGE,“The Biblical Dietary Laws and the Concept of Holiness”, in J. A. Emerton, Studies in the Pentateuch, Leiden, Brill, 1996, 177-208; Id., «Genesis 1 and the Priestly Agenda», in Journal for the Study of the Old Testament 82 (1999) 97-114.
  13. Cfr. J. Milgrom, Leviticus 1–16, New-York (NY), 1990, 649-653中的讨论,其中提到在整个近东古老地区被证实的对猪的排斥,并支持圣经中将其禁止的假设,因为它与长期崇拜有关(参见依66:3; 66:17)。
  14. 人畜共患病在古代近东地区广为人知。参见Ph. Norrie, A History of Disease in Ancient Times, London – New York, Palgrave Macmillan, 2016,其中特别提到了鼠疫,炭疽,妥拉血病,伤寒和霍乱。在当时的因果关系概念中,祸害的责任是由魔鬼或魔鬼力量而不是动物造成的。但是,后者可能会出现在整个临床情况中。因此,在某些情况下,圣经将病理与(动物)病原体联系起来。因此,影响畜群的埃及第五次鼠疫很可能代表了炭疽病的流行(出9:3),在草食性动物中更常见。同样,在撒上5:6-12中影响培肋舍特人的“患毒疮”显然是通过老鼠传播的一种鼠疫形式(参见撒上6:5)。
  15. 我们可能想知道蝙蝠的命运是什么。不足为奇:不洁净,因此不在可被食用之列(肋11:19;参见申14:18)。它们的栖息地“在磐石的孔洞里和岩石的缝隙中”——令人恐惧(参见依2:2-21)。
  16. 新约的转移(谷7:19;宗10:15)是指对以色列的饮食——特别是在肋11中所阐明的——关于饮食的启示;这与人类在创1:28中被赋予的对动物物种的管理无关。另一方面,应该注意的是,叙述者在谷7:9中的插入——“他【耶稣】这是说一切事物都是洁净的”——是指食物,而不是动物。与Daniel Boyarin一起,我们可以认为所涉食物可能是(被看作)由于礼仪纯净的做法(参见玛15:16-20),而不是由于它们的动物来源而被污染的,这可能符合法律。参见D. Boyarin, Le Christ juif. À la recherche des origines, Paris, Cerf, 2013, 123-152 (意大利文Il Vangelo ebraico. Le vere origini del cristianesimo, Roma, Castelvecchi, 2012).
  17. 肋11中遇到的洁净动物和不洁动物之间的区别可见于申14:3-21。关于两个文本之间的关系之谜,请特别参见C. Nihan, «The Laws about Clean and Unclean Animals in Leviticus and Deuteronomy and Their Place in the Formation of the Pentateuch», in T. Dozeman – K. Schmid – B. J. Schwartz (edd.), The Pentateuch: International Perspectives on Current Research, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 401-432.
  18. 所采用的表达方式来自D. Luciani, Les animaux dans la Bible, Cahiers Évangile, n. 183, Paris, Cerf, 2018, 18.
  19. 我们一定不要忘记,创3中的乐园故事也是人与动物之间,蛇的头(咬人)和人的脚跟(踏碎)之间的深刻亲密关系的病因(第15节)。无法用更好的方式说明某些物种间接触的危险性了。
  20. Cfr. J.-P. Sonnet, «Côté cour, côté jardin. Salomon, l’Adam royal», in C. Lichtert – D. Nocquet (edd.), Le Roi Salomon. Un héritage en question. Hommage à Jacques Vermeylen, Bruxelles, Lessius, 2008, 247-260;Id., «“L’origine delle specie”: Genesi 1 e la vocazione scientifica dell’uomo», in Civ. Catt. 2009 I 220-232.
  21. Cfr. R. Labat, «La Mésopotamie», in R. Taton (ed.), Histoire générale des sciences. Tome 1.La science antique et médiévale. Des origines à 1450, Paris, PUF, 1994 (1957) 86-87.关于“目录科学”,参见J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, 1987, 165-169 e 206-217; 关于 J. Trublet的文件和讨论, «La science dans la Bible. Méthode et résultats», in F. Mies (ed.), Bible et sciences. Déchiffrer l’univers, Bruxelles, Lessius, 2002, 11-58; J. Vermeylen, «Les représentations du cosmos dans la Bible hébraïque», ivi, 59-102 (特别是65).
  22. P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento. Saggio di lettura, Brescia, Paideia, 1985, 255.
  23. 该主题已经在若望保禄二世的教导中得到发展。特别要指出的是,他和宗主教巴尔多禄茂为保护环境所作的联合声明(2002年6月10日,威尼斯)。
  24. 教宗方济各,《愿祢受赞颂》通谕,www.vatican.va
  25. Cfr. SifraLv 19,18; b. Shabbat 31a.
  26. 请参阅C. Vigna – S. Zanardo, La regola d’oro come etica universale, Milano, Vita e Pensiero, 2005中从古典哲学到当代哲学的历史路径;另参见O.duRoy, La Règle d’or. Histoire d’une maxime morale universelle, 2 voll., Paris, Cerf, 2012.
  27. 作为对肋19:18-19的回应,息辣以自己的方式发展了一种“物种话题”,着眼于物种内部结合的挑战:“一切动物都爱自己的同类;同样,人也各爱与自己相近的人。一切生物都和自己的同类相交;人也各与自己相似的人交结。”(德13:15-16)。
  28. 关于肋19及其将不同的诫命进行联系的方式,请参见D. Luciani, La sainteté pour tous: sublime ouridicule? Lévitique 19, Namur – Paris, Lessius, 2019.

 

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